Der Westen und die islamische Welt - Beobachtungen zu einer wechselvollen Beziehung - Januar 2009

Johann Wolfgang von Goethe gegen Geert Wilders!
 Um die Tiefe der Kluft deutlich zu machen, die sich ganz unübersehbar zwischen Teilen des Abend- und des Morgenlandes – heute: „der Westen“ mit dem Anspruch auf globale Dominanz seiner Werte und „die islamische Welt“ auf der Suche nach einem eigenen Weg in die Moderne - öffnet, sei ein Gedicht an den Anfang der Ausführungen gestellt. Zitiert wird aus Goethes „West-östlicher Diwan“ ein fiktiver Dialog zwischen dem deutschen Dichter und seinem kongenialen persischen Dichterkollegen Hafis. Das Gedicht ist überschrieben „Beiname“ und Goethe selbst figuriert als „Dichter“.

Dichter
Mohamed Schemseddin, sage,
Warum hat Dein Volk, das hehre,
Hafis Dich genannt?
Hafis 
Ich ehre, ich erwidre deine Frage.
Weil, in glücklichem Gedächtnis,
Des Korans geweiht Vermächtnis
Unverändert ich verwahre,
Und damit so fromm gebare,
Dass gemeinen Tages Schlechtnis
Weder mich noch die berühret
Die Propheten-Wort und –Samen
Schätzen wie es sich gebühret:
Darum gab man mir den Namen.
Dichter
Hafis, drum, so will mir scheinen,
Möcht ich Dir nicht gerne weichen:
Denn wenn wir wie andere meinen,
Werden wir den anderen gleichen.
Und so gleich ich Dir vollkommen,
Der ich unsrer heilgen Bücher
Herrlich Bild an mich genommen,
Wie auf jenes Tuch der Tücher
Sich des Herren Bildnis drückte,
Mich in stiller Brust erquickte,
Trotz Verneinung, Hindrung, Raubens,
Mit dem heitren Bild des Glaubens.

Demgegenüber Geert Wilders: Der niederländische Rechtspopulist zeigte im März 2008 einen Film im Internet – sein Titel „Fitna“. Unter dem Vorzeichen von „Zwietracht“ und „Aufruhr“ wurden Gewaltszenen verbreitet, die auf Aussagen des Korans bezogen waren. Dieser sei ein „faschistisches Buch“. Er sei zu verbieten, da er Muslime aufrufe, Juden, Christen, Andersgläubige und Nichtgläubige zu unterdrücken, zu verfolgen oder zu ermorden, Frauen zu schlagen und zu vergewaltigen und mit Gewalt einen weltweiten islamischen Staat zu errichten. 

Wilders tritt in die Falle der Islamisten. Durchaus absichtsvoll suchen sie mit selektiven Lesarten des Korans, die die gewalthaften Verse in den Vordergrund stellen, nicht nur gegen ihre Glaubensgenossen als „Ungläubige“ mobil zu machen, sondern auch den Graben zu „dem Westen“ zu vertiefen. Das Schüren von Hass und Feindseligkeit, von Islam- und West-Feindlichkeit, ist zum Programm geworden. Die Medien werden zu diesem Zweck instrumentalisiert. - Wie weit sind wir von jener europäischen Humanität entfernt, die vor dem Religiösen als unabdingbarem Teil des Menschseins in seinen unterschiedlichen Erscheinungsformen Respekt zeigte. Goethes Gedicht ist wohl das schönste Zeugnis dafür, wie die - so unterschiedlichen - Heiligen Schriften als Dokumente des Humanums verstanden werden können. Die zitierten Zeilen zeigen zugleich, dass die Konfrontation zwischen aggressivem Laizismus und militantem Fundamentalismus, extremistischen Standorten, die sich in den letzten Jahren herausgebildet haben, eine historische Phase ist – mithin: wie können wir sie überwinden?


Islamfeindlichkeit – die geschichtliche Tiefe


Was sind die Gründe dafür, dass militante Islamfeindlichkeit (und eine abwertende Sicht des Islams) derart bestimmend für die Wahrnehmung dieser Religion weithin im Westen werden konnte? Tatsächlich kommt Islamfeindlichkeit als ein breiter Strom durch die europäische Geschichte daher. Dessen Quellen sind theologischer ebenso wie geschichtlicher Art. Theologisch wird der Islam über Jahrhunderte als eine im Wesentlichen häretische Strömung des Christentums betrachtet. Der Prophet Mohammed sei kein Religionsstifter, sondern habe Elemente des Juden- bzw. Christentums in einer Weise verkündet, die es ihm gestattet habe, seinen politischen Ehrgeiz religiös zu bemänteln. Diese Behauptung war ähnlich verhängnisvoll wie die Anklage gegen das Judentum, seine Anhänger hätten „Gottes Sohn“ gekreuzigt. Muslime und Juden galten als störrische Völker, die sich beharrlich weigerten, in Jesus den Messias zu sehen. Damit war eine radikale Verwerfung aufgetan. Sie hat die Beziehungen von Christen und Muslimen über Jahrhunderte geprägt. (Die Folgen dieser Verwerfung sind für Juden, die ja als Minderheiten unter den Christen Europas lebten, immer wieder schwerwiegend, im 20. Jahrhundert verhängnisvoll gewesen. Demgegenüber organisierten sich Muslime in durchaus starken eigenständigen Gemeinschaften und Staaten, die weltpolitische Machtfaktoren darstellten, außerhalb der christlichen Welt.)

Die religiöse Differenz zum Islam ist insbesondere durch die Türkenkriege im politischen Raum gewissermaßen aktualisiert worden. 1453 fiel Konstantinopel an die osmanischen Eroberer. Schon zuvor hatten sie weite Teile des byzantinischen Reiches in Kleinasien und auf dem Balkan erobert und Konstantinopel gleichsam zu einer Insel gemacht, die von osmanischem Territorium eingeschlossen war. In den folgenden mehr als zwei Jahrhunderten drangen sie weiter auf dem Balkan vor; dort trafen sie insbesondere auf die Habsburger, die eine Position nach der anderen räumen mussten. Die Türken als „fanatische Vorkämpfer“ des Islams galt es abzuwehren, um das christliche Abendland zu retten. Anspielungen auf die Kreuzzüge legten die religiöse Dimension der Konfrontation offen; tatsächlich wurde wiederholt zum Kreuzzug gegen die Türken aufgerufen. Unter der antitürkischen Literatur, die die Türken zugleich als „Antichristen“ diffamierte, haben Luthers Tiraden einen besonders eindringlichen Nachhall gefunden. Mit der katholischen Kirche war er sich darin einig, die Türken als „Geißel“ und „Strafe Gottes“ zu betrachten. Zugleich aber war für Luther der Kampf gegen die Türken als Antichrist ein Politikum, das er zur Abgrenzung von der katholischen Kirche instrumentalisierte. Nicht weitere Kreuzzüge seien die angemessene Strategie zur Abwehr des Glaubensfeindes; vielmehr müsse der christliche Glaube reformiert und im Sinne der lutherischen Reformen gestärkt werden. Zur rein militärischen Abwehr sei „Herr Carolus“, d.h. der Kaiser (Karl V.; 1519 - 1558), berufen; der Papst müsse sich der reformatorischen Bewegung unterwerfen. Ein Kreuzzug mit dem Papst gleichsam an der Spitze lenke nur von der eigentlichen Herausforderung der Christenheit ab, die Neuordnung der Kirche gemäß dem protestantischen Verständnis des christlichen Glaubens zu betreiben. Immerhin hat sich durch Luthers Predigten und Schriften gegen die Türken das Trauma der türkischen Expansion von Südosteuropa her dauerhaft auch für künftige Generationen gefestigt. Damals entstand jene enge Verquickung von politischer Bedrohung aus der islamischen Welt und einer Verknüpfung derselben mit essentieller Gewalthaftigkeit der islamischen Religion. Erst die militärischen Siege über die Türken, deren Grundlage mit der Abwehr vor Wien (1683) gelegt wurde, leiteten eine Epoche entspannterer Betrachtung ein.


Über weiteste Teile der europäischen Wahrnehmung hat sich ein Feindbild Islam verfestigt, das klischeehafte Züge aufweist. Gegenüber dem Staufenkaiser Friedrich II. (1211 - 1250) wurde der Vorwurf erhoben, er sei Muslim. Seine Freigeistigkeit mit Blick auf das Christentum, die Konfrontation mit den Päpsten, insbesondere aber seine Offenheit für arabisch-islamische Philosophie und Wissenschaft haben diesen Vorwürfen Nahrung gegeben. Nicht zuletzt auch die Art und Weise, wie er sich mit dem ayyubidischen Sultan al-Malik al-Kamil (1218 - 1238), einem politisch und kulturell auf vielen 
Gebieten Gleichgesinnten, diplomatisch über die Rückgabe Jerusalems verständigt hat, hat ihm bei seinen Zeitgenossen und späterhin in der Geschichte anhaltend Misstrauen bezüglich seiner christlichen Rechtgläubigkeit eingebracht. Im Zeichen eines heftigen politischen Konflikts zwischen dem christlichen Europa und dem islamischen Orient, der zugleich eine religiös-theologische Dimension hatte, galt eine derartige „Verbrüderung“ nahezu als Verrat an der christlichen Sache. Der Kaiser wurde in die Nahe der Ketzerei gerückt.

Dante Alighieri (1265 - 1321), der in seiner „Divina Commedia“ der geistigen und weltlichen Ordnung zwischen Mittelalter und Neuzeit ihren dauerhaften literarischen Ausdruck verlieh, hat Mohammed in den achten Kreis des Inferno verworfen; dort schmachten die Stifter von Zwietracht. Den Zwiespalt, den sie im Leben gestiftet haben, erleiden sie nun ewig selbst – immer aufs neue zerhauen vom teuflischen Schwerte:
Und dann, als ob mein Blick den seinen zwänge,
bog er die Rippen auf und rief: „Betrachte,
Wie mir zerklüftet ward des Leibes Länge, 
Wie Mohammed sich selbst zuschanden machte! -…“  



Auch die Neuzeit hat durchaus heftige Kontroversen gekannt, die alte Klischees weiterreichten und neue erfanden. Der große Aufklärer Voltaire (1694-1778) hat es in seinem Drama „Mahomet“ an ätzender Kritik gegenüber dem Begründer des Islams nicht fehlen lassen. Es wurde 1741 veröffentlicht und kann als Teil der radikal antikirchlichen und antiklerikalen Einstellung seines Autors gewertet werden. Erläuternd sagt er selbst, er habe „in diesem Werk zeigen wollen, zu welch’ furchtbaren Ausschweifungen der Fanatismus schwache Seelen führt, wenn sie unter der Leitung eines Schuftes stehen.“ In dem Stück erscheint der Prophet als skrupelloser Machtmensch und Betrüger, der die Leichtgläubigkeit seiner Anhänger für seine egoistischen Zwecke mißbraucht. Historische Fakten schiebt Voltaire ohne weiteres beiseite. Für die Gestalt der Palmire, Sklavin Mahomets, gibt es in der Geschichte keine Entsprechung. Über die junge, unschuldige Frau wird Mahomet auch auf dem Gebiet sexueller Begierde als Hemmungsloser entlarvt. Am Ende des fünften Aktes verflucht sie ihn: „Du scheinst ein Gott, nur weil Du Laster häuftest. – Die Welt ist für Tyrannen – lebe Du!“

Die andere Seite sehen


Das dominante negative Feindbild wird durch Bemühungen konterkariert, den Islam in einem differenzierteren Licht zu sehen, das – wenn auch ohne langfristige nachhaltige Wirkung – eine positive Begegnung mit ihm möglich gemacht hat. Petrus Venerabilis (1094 -1156), Abt von Cluny, hat die Übersetzung des Korans ins Lateinische in Auftrag gegeben. Sie erschien im Jahre 1149. Es galt, den Koran, die Grundlage des Islams, zu verstehen – allerdings mit dem erklärten Ziel, auf diese Weise der Bekehrung von Muslimen zum Christentum den Weg zu ebnen. Petrus war zu der Überzeugung gekommen, dass man die „Häresie Mohammeds“ nicht mit der blinden Gewalt der Waffen bekämpfen, sondern mit der Macht des Wortes durch Vernunftgründe in christlicher Nächstenliebe widerlegen müsse. Dies setzte aber voraus, dass man die Ansicht des Gegners wirklich kannte. Den Bemühungen um eine sachlichere Wahrnehmung des Islams, die durchaus auch mit philologischen Arbeiten zur Erschließung der arabischen Sprache einhergingen, haben sich eine ganze Reihe von Theologen und Philosophen in den folgenden Jahrhunderten angeschlossen. Hervorzuheben ist insbesondere auch Nikolaus Cusanus (1401 – 1464), der 1460/61 seine Arbeit zur „Cribratio Alkorani“ („Sichtung des Korans“) erscheinen ließ. Auch in diesem Fall war der Autor um eine theologische Verständigung zwischen Christentum und Islam bemüht. Die cusanische Überzeugung, dass auch im Koran die Wahrheit des Evangeliums zu finden sei, geht davon aus, dass der Islam eine christliche Häresie sei; dass die – wie er es formuliert – „mohammedanische Sekte“ sich aus der nestorianischen Häresie herleite. Angestrebt ist die Deutung des Korans vom Evangelium her. So wird der Koran wieder und wieder zitiert und mit christlichen Positionen konfrontiert. Nikolaus wird dabei nicht müde, nach immer neuen Möglichkeiten im Koran zu suchen, die sich – wie er meint – als Anknüpfungspunkte eignen, um Muslimen den Weg zum christlichen Glauben zu ebnen. 

Die Aufklärung, in der auf der einen Seite ein so aggressives Werk wie das Voltaire’sche erscheinen konnte, hat aber auch den Boden für einen wirklichen Dialog der Religionen jenseits der trennenden Schärfe von Dogmen bereitet. Berühmtestes Dokument dieses Dialogs, der immer wieder auch als Trialog geführt wurde, ist Lessings (1729 – 1781) Ringparabel aus dem Drama „Nathan der Weise“ (1779). Sie braucht an dieser Stelle nicht rekapituliert zu werden; zentrales Anliegen ist zu verdeutlichen, dass sich die drei monotheistischen Religionen auf dieselbe Quelle beziehen und es müßig ist, darüber in Feindseligkeit zu verfallen, welche der drei die „richtige“ Religion sei. Am Ende legt es Lessing in die Hände der Menschen, wenn er feststellt, dass sich die „Richtigkeit“ der Religionen an der Fähigkeit der Gläubigen erweise, sich „angenehm zu machen“. Dass Goethes „West-östlicher Diwan“ ein Dokument einer vielschichtigen Begegnung zwischen „Orient“ und „Okzident“ („sind nicht mehr zu trennen“) darstelle, ist in dem eingangs zitierten Austausch zwischen dem deutschen und dem persischen Dichter (Hafis) bereits festgestellt worden. Die grundlegenden Schriften der Religionen sind nicht mehr Gegenstand des Streites; die Einstellung, in den „heiligen Büchern“ gemeinsam ein „herrlich Bild“ zu sehen, führt die Menschen beider Religionen vielmehr zusammen. Dass Goethe es war, der Voltaires Mahomet-Drama ins Deutsche übersetzt hat, ist entscheidend auf den Auftrag seines Landesherren Herzog Carl August von Sachsen-Weimar zurückzuführen. Goethes Unbehagen daran ist vielfach belegt. Sein eigenes ganz anderes Bild des Propheten lassen die Skizzen zu einer Tragödie mit dem Titel „Mahomet“ erkennen. Über diese ist die Feststellung erlaubt, dass sie die bedeutsamste Huldigung darstellen, die jemals ein Dichter in Deutschland dem Begründer des Islams dargebracht hat. „Alles was das Genie durch Charakter und Geist über die Menschen vermag“, sollte dargestellt werden und „wie es dabei gewinnt und verliert“ – mit diesem Resümee fasste Goethe die doppelte Intention seiner Tragödie zusammen. Innerhalb der erhaltenen Fragmente war es besonders das berühmte Preislied „Mahomets Gesang“ (1773), das die Anteilnahme des jungen Dichters an der Gestalt Mohammeds zum Ausdruck brachte. Und in den „Noten und Abhandlungen“ zum „West-östlichen Diwan“ nennt er „Mahomet“ einen „außerordentlichen Mann“ und bekennt, dass der Koran „uns, so oft wir auch daran gehen, immer wieder von neuem anwidert, dann aber anzieht, in Erstaunen setzt und am Ende Verehrung abnötigt“. Ähnlich hatte es zuvor Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) gesehen. In seinen „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“ (Kapitel: „Reiche der Araber“) beschreibt er den Augenblick, da den Arabern der Islam offenbart wird. “…Die duftende Staude des arabischen Ruhms, aus so dürrem Boden entsprossen, ist also ein sehr natürliches Wunder, sobald nur der Mann erschien, der sie zur Blüte zu bringen wusste. Im Anfange des siebenten Jahrhunderts erschien dieser Mann, eine sonderbare Mischung alles dessen, was Nation, Stamm, Zeit und Gegend gewähren konnte, Kaufmann, Prophet, Redner, Dichter, Held und Gesetzgeber, alles nach arabischer Weise.“ Der Koran ist für ihn „dies sonderbare Gemisch von Dichtkunst, Beredsamkeit, Unwissenheit, Klugheit und Anmaßung..“. An den offenen Geist von Aufklärung und Humanismus knüpft die Romantik an. Unter den Köpfen, die sich dem Islam und der islamischen Welt zugewandt haben, ragt Friedrich Rückert (1788-1866) hervor. Dieser kann nicht nur als einer der ganz großen Meister der deutschen Sprache betrachtet werden (dessen Name leider stark verblasst ist). Mit seinen Übersetzungen und Nachdichtungen aus orientalischen Sprachen hat er in ähnlicher Weise wie Goethe eine Brücke zwischen den Kulturen zu schlagen versucht. Der Koran, den er teilweise übersetzte, war für ihn auch ein Buch großartiger Poesie. Und in seinen Übersetzungen und Nachdichtungen orientalischer Dichter vermittelte er eine in der Sprache artikulierte Intensität der Begegnung (im Goethe’schen Sinne zwischen Okzident und Orient), die in ihrer Weise nicht mehr überboten worden ist. 

Die engagierte positive und konstruktive Auseinandersetzung europäischer (insbesondere auch deutscher) Geistesgrößen mit dem Islam und seinen kulturellen, geschichtlichen und religiösen Erscheinungsformen (die kritische Elemente der Wahrnehmung nicht verschweigt) hat es indes nicht vermocht, das Fortleben der negativen und feindseligen Wahrnehmungen, die durch die Geschichte hindurch in Europa gehegt wurden, aufzuhellen. Zunächst freilich war vom Islam nicht mehr viel die Rede. Der europäische Kolonialismus hatte die Entwicklungsparadigmen im Raum zwischen dem Atlantischen und Pazifischen Ozean, zwischen dem subsaharischen Afrika und Zentralasien neu abgesteckt: „Entwicklung“ und „Modernisierung“ würden nur noch die vollständige Übernahme europäischer Paradigmen und Kriterien für „Moderne“ bedeuten. Die Stimmen in der islamischen Welt des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, die für eine Verschmelzung eines erneuerten Islams mit europäischen Werten und Denkformen eintraten, wurden in Europa nicht gehört. Die meisten unter ihnen ließen freilich auch keinen Zweifel daran, dass es der Islam und die von ihm bestimmte Kultur sein würden, die den Preis der Anpassung zu zahlen haben würden.

 Nach dem Ende des Ersten Weltkrieges wurden nunmehr jene Stimmen dominant, die ihrerseits die Lösung der vielfältigen Probleme der islamischen Welt in einer vorbehaltlosen Verwestlichung bzw. Europäisierung sahen. Die türkischen Modernisierer unter Führung von Mustafa Kemal (seit 1934: Atatürk) erklärten den Islam zu einem Entwicklungshindernis und wandten sich Europa zu – „mit seinen Rosen und seinen Dornen“. „Modernisierung“ würde nunmehr ausschließlich „Europäisierung“ bzw. „Verwestlichung“ bedeuten. Mit der Abschaffung des Kalifats im März 1924 bereiteten sie symbolisch einer „islamischen Ordnung“ und damit auch allen Bemühungen um eine Symbiose islamischer Traditionen und westlicher Wertordnungen im politischen und gesellschaftlichen Raum ein Ende. Das türkische Modell fand vielfache Nachahmer insbesondere im arabischen Raum und in Iran, doch auch darüber hinaus in Süd- und Südostasien. Indem der Islam als Gegenstück zur Moderne galt, wurde ihm auch als religiöses Phänomen ein Ende prognostiziert; selbst Gelehrte, die sich wissenschaftlich mit dem Islam beschäftigten, waren bisweilen geneigt, einen eher mitleidigen Blick auf den Zustand jenes Teils der Welt, der durch die islamische Religion und Kultur geprägt war, zu werfen. Viele von ihnen weigerten sich, die real existierende „islamische Welt“ zu besuchen, um das Bild von Größe und kultureller Entfaltung, das sich ihnen in der Befassung mit den Texten und der Vergangenheit bot, nicht zu trüben. Damit war ein „Feindbild Islam“ gegenstandslos geworden.

Begegnung im Zeichen von Revolution und Terror

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat das Phänomen der Islamfeindlichkeit Urständ gefeiert. Dafür lassen sich mannigfache Ursachen erkennen. Im Sechstagekrieg im Juni 1967 erlitten die Armeen dreier arabischer Staaten (Ägyptens, Syriens und Jordaniens) eine Niederlage, deren Regierungen
  eine Politik der Modernisierung nach westlichen Vorbildern – im Falle Ägyptens und Syriens waren dies vor allem der Nationalismus und der Sozialismus – verfolgten. Dies war das Fanal zu einer Entwicklung, die im Westen in breitesten Kreisen Irritation hervorrief. Zunächst nannte man sie behutsam eine „Re-Islamisierung“. Das Vakuum, das die Niederlage Ägyptens im arabischen Kontext füllte, wurde nunmehr von Saudi-Arabien und islamischen Strömungen gefüllt, die einen konservativen bis virulent antiwestlichen Kurs verfolgten. Eine Reihe politischer Initiativen, darunter die Gründung der „Organisation der islamischen Konferenz“ (OIK) durch den saudischen König Faisal Ende der sechziger Jahre ließen erkennen, dass der Islam das politische und geistige Klima bestimmen sollte; extremistische Strömungen und Organisationen entstanden jenseits eines nur konservativen Islams, welche das islamische Gesetz (scharia) nach ihrem jeweiligen Verständnis zur Agenda politischen, auch gewalthaften Handelns machten. Bis in die Gegenwart ist es nicht gelungen, diesem Phänomen eine überzeugende begriffliche Zuordnung zu geben. Sehr bald ließ man den Begriff der „Re-Islamisierung“ fallen, wurde es doch deutlich, dass der Islam nicht wirklich je aus Politik und Gesellschaft verschwunden war, sondern sehr wohl hinter der Fassade westlicher „Ismen“ als persönlicher Glaube und Orientierung gesellschaftlicher Identifikation fortgelebt hatte.

Jenseits eines allgemeinen Wiedererstarkens konservativ-islamischer Werte in breiten Teilen der Gesellschaften in der gesamten islamischen Welt begann der Islam an den konservativen Rändern gewalthafte Erscheinungsformen anzunehmen. Wenn man diesem Phänomen im Westen zunächst keine allzu große Bedeutung beimaß und es als ein inneres Problem islamischer Gesellschaften verstand, so wirkte dann freilich die Revolution in Iran (1978/9), die in ihrer letzten Phase von einem schiitischen Geistlichen, Ayatollah Khomeini, angeführt wurde, als ein tief sitzender Schock. Damit verbunden war die umgehende Auferstehung des Gespenstes der „Islamfeindlichkeit“ – dies aus mehrfachen Gründen: Zum einen geschah die Revolution in einem Teil der Welt, von dem der Westen in höchstem Maße insbesondere energiepolitisch abhängig war: dem Nahen und Mittleren Osten. Hatten die konservativen Öl produzierenden Staaten, insbesondere Saudi-Arabien, schon 1973 ihre Ölproduktion (und den Preis für Rohstoffe) von politischen Vorgaben abhängig gemacht (was erste gehässige Missstimmungen über „die Scheiche“ hervorrief), so wurde die Welt nunmehr von der Furcht befallen, die Ölversorgung würde von politischen Forderungen abhängig gemacht, die der ideologischen Weltsicht eines „islamistischen“ Regimes entsprängen. Mit der Geiselnahme amerikanischer Diplomaten in Teheran, die am 4. November 1979 begann und sich über 444 Tage hinzog, schien das revolutionäre Regime signalisieren zu wollen, dass es ein neues Koordinatensystem für das internationale Recht zu kreieren gedenke; zugleich machte die Geiselnahme deutlich, dass Teheran nunmehr den Anspruch hegte, auf die gleiche Augenhöhe mit der „internationalen Arroganz“ zu treten. Mit dem Verlauf des ersten Golfkrieges, der Iran durch den völkerrechtswidrigen Überfall Saddam Husains im Herbst 1980 aufgezwungen worden war, verfestigte sich schließlich im Westen (und bei dessen Verbündeten in der Region) der Eindruck, dass die Führung in Teheran entschlossen sei, die islamische Revolution zu exportieren. Denn 1983 waren die irakischen Truppen endgültig über die iranisch-irakische Grenze zurückgedrängt; Teheran hätte einen Waffenstillstand schließen und um beträchtliche Reparationen verhandeln können. Gleichwohl entschied Khomeini, den Krieg bis zur „Befreiung Jerusalems“ fortzusetzen. Diese Perspektive nahm zeitweise einen umso realeren Charakter an, als von Teheran (und Damaskus) aus im Jahre 1982 die „Partei Gottes“ (Hizbollah) gegründet wurde. Ihre doppelte Stoßrichtung waren die Gründung eines islamischen Staates im Libanon (von vornherein wenig realistisch) sowie der fortgesetzte Kampf gegen Israel, das nunmehr zum Nachbarn radikal islamistischer Kräfte geworden war. Der modus operandi der Hizbollah beinhaltete zunächst auch terroristische Anschläge. Nicht zuletzt unter deren Eindruck musste sich die israelische Armee, die seit 1982 Teile des südlichen Libanon besetzt hielt, 1984 aus dem Land weitestgehend zurückziehen. (Der anhaltende Druck der Hizbollah in den folgenden Jahren zwang den israelischen Ministerpräsidenten Ehud Barak schließlich dazu, die bis dahin aufrechterhaltene Sicherheitszone im südlichen Libanon im Mai 2000 zu räumen.) Nicht nur Ziele, die in einem Zusammenhang mit Israel standen, waren Gegenstand des Terrors der Hizbollah; auch Angehörige anderer Länder (Europas und der USA) wurden terroristisch – nicht zuletzt auch durch Geiselnahme – bedroht. Ganz grundsätzlich machten die neuen Machthaber in Teheran und ihre Gefolgsleute im Libanon klar, dass sie die Existenz Israels nicht akzeptierten und – noch radikaler - ein Existenzrecht des jüdischen Staates nicht anerkannten. 

In späteren Jahren (1988/89) schien die „fatwa“ (islamisches Rechtsgutachten), die Ayatollah Khomeini gegen den britisch-indischen Schriftsteller Salman Rushdie, Autor des Romans „Die satanischen Verse“, verhängte, des weiteren geeignet zu bestätigen, dass „der Islam“ konstituierende Elemente der kulturellen Moderne, die universalen Menschen- und Bürgerrechte (in diesem Falle das Recht auf freie künstlerische Meinungsäußerung), nicht anerkenne. In breitesten Teilen der Öffentlichkeit im Westen dominierte wieder eine negative Wahrnehmung des Islams. Islam und Moderne schienen einander geradezu entgegen gesetzte und ausschließende Begriffe zu sein. Islamophobie wurde zu einem Phänomen im Erscheinungsbild großer Teile westlicher Gesellschaften.

Ayatollah Khomeini kann – salopp gesprochen – als eine Art Berufsrevolutionär bezeichnet werden, der – indes auf seine Weise und unter Umdeutung von Elementen des schiitischen Islams – revolutionär exekutierte, was als geistig-ideologisches Konzept bereits existierte. Eine Schlüsselrolle bei der Umdeutung des Islams in eine Ideologie und eine politische Agenda, die auch die Gewalt im Namen dieser Religion legitimiert, kommt dem Ägypter Sayyid Qutb (1906-1966) zu. Naturgemäß hatte Qutb Vorgänger, die einzelne Teile seiner Lehre auf ihre Weise bereits vorgedacht hatten. In der Zeit des europäischen Hochmittelalters wäre der Theologe Ibn Taimiyya (1263-1328) zu nennen; im 19. Jahrhundert kann der Theologe und politische Agitator al-Afghani (oder Asadabadi; 1838-1897) als Vorgänger betrachtet werden. Einen wichtigen Einfluss auf Sayyid Qutb hat auch der pakistanische Denker al-Maudoudi (1903-1979) ausgeübt. (Maudoudi war von Beruf Journalist, hat aber seine Bedeutung als Verfasser islamistisch-politischer Schriften erlangt.) Wahrscheinlich hat sich Qutb an den wirkungsmächtigen Ideologien des 20. Jahrhunderts in Europa, dem Nationalsozialismus und dem Marxismus-Leninismus (Kommunismus), inspiriert. Vielleicht ist es sogar statthaft, Qutb als den Lenin des Islams zu bezeichnen – dies in dem Sinne, dass er aus einer Religion eine aktionsorientierte Agenda schmiedete (wie Lenin den Marxismus, eine wissenschaftliche Analyse kapitalistischen Wirtschaftens im 19. Jahrhundert, mit der Revolution in St. Petersburg im Oktober 1917 in eine revolutionäre Aktion umsetzte). Ist es bei Lenin das „richtige Bewusstsein“, das die Avantgarde legitimiert, den Weg zur Revolution und zur Schaffung der klassenlosen Gesellschaft ggf. auch durch die Anwendung von Gewalt zu gehen, so fordert Qutb die richtige Lesart des Korans, um die als unislamisch gebrandmarkten Zustände in der islamischen Welt der Gegenwart mit Blick auf die Errichtung einer islamischen Ordnung zu korrigieren. Wie der „Klassenfeind“, der sich der Schaffung der revolutionären „klassenlosen Gesellschaft“ in den Weg stellt, zu eliminieren ist, kann angesichts des „Heidentums“ (dschahiliyya) der real existierenden „islamischen“ Gesellschaften jeder einzelne in ihnen zum Ungläubigen erklärt (takfir) und mithin zur Tötung „verurteilt“ werden. Diesen akademischen Grundbefund, den Sayyid Qutb während der vielen Jahre, die er in Ägypten im Gefängnis verbrachte, kontinuierlich radikalisierte, hat seine militante Gefolgschaft, die unterschiedlichen gesellschaftlichen Schichten, politischen Bewegungen und weltanschaulichen Ausrichtungen entspringt, in Richtung auf eine „aggressive Gewaltanwendung“ systematisiert. Indem sie sich auf ihre Weise zu Mitgliedern der „Partei Gottes“ (hizb Allah) erklärten, machten sie gegen alle und jeden Front, die sie als außerhalb ihres eigenen Islamverständnisses und ihres politischen Programms stehend wahrnahmen. Dies war in erster Linie der „normale“ Muslim, der sich mit den bestehenden Gesellschaftsformen arrangierte; aber auch andere militante Kräfte, die ihrerseits den Anspruch erhoben, auf ihre Weise den Koran „richtig“ zu lesen, wurden Zielgruppen mörderischer (auch selbstmörderischer) Aktivitäten.

Das Ende des Ost-West-Konflikts war eine weitere Entwicklung, die das Hervortreten eines „Feindbildes Islam“ begünstigte. Im Zeichen desselben spielte die religiöse Zuordnung als solche keine Rolle; die politische Lagerbildung erfolgte wesentlich nach politischen bzw. gesellschaftlichen Kriterien, wobei zwischen „progressiven“ und „konservativen“ Regimen als Gefolgschaft sei es der Sowjetunion bzw. der Vereinigten Staaten unterschieden wurde. Ohne Zweifel hat das Ende des globalen Konflikts den Blick geöffnet, andere Wirkkräfte hinter politischen Entwicklungen bzw. weltanschaulichen Zuordnungen zu erkennen. Die nachhaltigen Auswirkungen islamistischer Aktivitäten im politischen Raum, auf die vorstehend hingewiesen wurde, hat der Rückkehr zu traditionellen Feindbildern Vorschub geleistet. Anstelle der „roten Gefahr“ blies der konjunkturelle Wind wieder in die Residuen eines über die Jahrhunderte erwachsenen Unbehagens gegenüber der islamischen Religion. Die „grüne Gefahr“ wurde in der Wahrnehmung breiter Kreise der Öffentlichkeit im Westen (insbesondere in Europa) identisch mit der Wahrnehmung des Islams. Es bedarf kaum einer Erwähnung, dass der Terrorakt des 11. September 2001 diesem Prozess einen geradezu dramatischen Schub gab. Die Bilder der brennenden Twin Towers in Verbindung mit blutrünstigen Präsentationen islamistischer Organisationen und Gruppen im Internet aktualisierten das Feindbild Islam bis zu dem Punkt, dass weithin nicht mehr zwischen dem Islam als Religion und seinen politisch-militanten Auswüchsen unterschieden wurde. Der Islam selbst erschien in historischer Dimension als gewalttätig. An ihm schien eine Moderne vorübergegangen zu sein, innerhalb derer gesellschaftliche Ordnung auf der Trennung von Religion und Politik sowie dem Respekt der Menschenrechte beruht.

In seiner Regensburger Rede am 12. September 2006 erweckte Papst Benedikt XVI. den Eindruck, als ob er die Gleichsetzung von Islam und Gewalt vom Standpunkt eines führenden katholischen Theologen absegne und das Christentum im Dreieck von Glauben – Vernunft – Frieden als radikale Alternative dem Islam gegenübersetze. Der Papst leitete seine Rede mit einem Zitat des byzantinischen Kaiser Manuel II. Palaeologos (1350 – 1435) ein: „Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat und da wirst Du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, dass er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten.“ Diese Worte wurden gleichsam als historischer Beleg dafür (miss)verstanden, dass der Islam von Anfang an ein Gegenstück zur Friedfertigkeit des christlichen Glaubens darstelle. Die darauf erfolgenden Reaktionen, die denen nach dem Erscheinen der dänischen Karikaturen nicht unähnlich waren, und sich mit Drohungen gegen den Papst verbanden, waren geeignet, die durchweg negativen Wahrnehmungen des Islams zu bestätigen.


Tatsächlich war der Karikaturenstreit der wohl nachhaltigste Anlass (die inkriminierten Karikaturen wurden am 30. September 2005 veröffentlicht), die emotionalen Verwerfungen zwischen beiden Seiten hervortreten zu lassen. Die dänischen Karikaturisten nahmen für sich in Anspruch, einen aktuellen Tatbestand, nämlich den islamistischen Terrorismus, mit legitimen Mitteln der angewandten Kunst, geschützt durch das Recht auf freie Meinungsäußerung, ins Rampenlicht zu rücken. Auf islamischer Seite bestimmte eine gewalthafte Ablehnung, die bis zur Erstürmung der dänischen Botschaft in Damaskus ging, das Erscheinungsbild der Reaktion. Dass der Prophet Mohammed in einer der Karikaturen gleichsam als Erzterrorist – mit der Bombe unter der Mütze – porträtiert wurde, lässt erkennen, dass die dänischen Karikaturisten die Wurzel der Gewalt unmittelbar beim Religionsstifter festmachten. Die Reaktion auf muslimischer Seite, in der die Stimmen der Vernunft und der Mäßigung hinter gewalttätiger Aufgeregtheit zurücktraten, schienen abermals geeignet, tief sitzende Vorurteile in Europa mit Blick auf das „gewalthafte“ Wesen der islamischen Religion zu bestätigen. Die dänischen Karikaturisten handelten insofern gleichsam im Namen des zivilisierten und aufgeklärten Westens, als sie der Befürchtung Ausdruck verliehen, durch den „Islam und seine militante Gefolgschaft“ würden die lang erkämpften Rechte in Europa in Gefahr geraten.

Dass Vertreter der islamischen Minderheit in Dänemark noch Öl in das Feuer des Karikaturenstreits gegossen haben, hat nicht nur viele Dänen erschüttert. Zugleich ist damit ein weiteres Schlaglicht auf einen Tatbestand geworfen worden, der im Zusammenhang mit der Wirkung des Feindbildes Islam steht: das Anwachsen muslimischer Migrantengemeinden weithin in Europa. Die Selbstvergewisserung zahlreicher Muslime in ihrer Religion und der extremistische Rückgriff auf Gewalt im Namen des Islams zur Durchsetzung politischer Ziele (wenn auch seitens einer kleinen Minderheit) ereignen sich zu einem Zeitpunkt, da im Zeitraum weniger Jahrzehnte Millionen vom Muslimen – insbesondere als Arbeiter – nach Europa eingewandert sind. Die Integration dieser Migranten gestaltet sich unübersehbar schwieriger als die Eingliederung innereuropäischer Einwanderer in ihren jeweils neuen Gesellschaften. Bei den Schwierigkeiten in den Beziehungen zwischen den nichtmuslimischen Mehrheiten und den muslimischen Minderheiten spielen Kultur und Religion eine Rolle. In Überspitzung dieses Sachverhaltes ist die grundsätzliche Frage nach der Integrierbarkeit von Muslimen in europäischen Gesellschaften und der Kompatibilität der Aussagen des Korans und der Bestimmungen des islamischen Gesetzes (scharia) mit den Wertegrundlagen europäischer Gesellschaften landauf und landab sowie mit teilweise provokativer Zuspitzung gestellt worden. Im Zeichen der „Islamophobie“ wurde sie vielfach negativ beantwortet. Diese „Einschätzung“ erhielt durch die Tatsache Bestätigung, dass in europäischen Gesellschaften selbst - u.a. Niederlande, Spanien, Großbritannien – ein gleichsam virtueller Islam aktiv wurde, der sich im Sinne eines blindwütigen „Heiligen Krieges“ gegen europäische Gesellschaften wendete. „Einschlägige“ Ereignisse waren die Ermordung des islamkritischen Filmemachers Theo van Gogh in Amsterdam (2. November 2004), die blutigen Attentate auf die Vorortzüge in Madrid (11. März 2004) und auf die Underground in London (7. Juli 2005). Dass junge Muslime, unter ihnen solche, die in europäische Gesellschaften hineingeboren waren, sich nun gewalthaft gegen diese wandten, wurde als ein Rückfall in eine archaische Mentalität gedeutet, die nun einmal „dem Islam“ anhafte. 

Nicht im unmittelbaren Sinn islamfeindlich, aber Distanz und Unbehagen mit Blick auf den Islam reflektierend und zugleich einer gewissen Komik nicht entbehrend sind Äußerungen, die im Kontext der Verhandlungen um die Mitgliedschaft zwischen der Europäischen Union und der Türkei getan worden sind. Bernard Lewis, der britisch-amerikanische Altmeister der Islamwissenschaft, prognostiziert, dass Europa am Ende des 21. Jahrhunderts „Teil des arabischen Westens“ sein werde. Und der niederländische Politiker Frits Bolkestein, 1999 – 2004 für Binnenmarkt und Zollunion zuständiges Mitglied der Europäischen Kommission, sekundiert: Die USA würden auch künftig eine politische Supermacht bleiben, China würde zu einer wirtschaftlichen Großmacht heranwachsen und Europa würde…islamisch. Wenn die Prognose von Bernard Lewis zuträfe, würde die Abwehr der Türken vor Wien vergeblich gewesen sein. 


Feindbild Westen

Das im Westen ausgeprägte „Feindbild Islam“ findet in der islamischen Welt nur bedingt seine Entsprechung in einem „Feindbild Westen“. Zwar lässt sich eine in emotionalen Dimensionen wurzelnde Abneigung, ja Feindseligkeit gegenüber dem Westen feststellen. Schon Helmuth von Moltke (1800 - 1891), der spätere preußische Heerführer und Generalfeldmarschall, berichtet darüber in seinem Buch („Unter dem Halbmond“), in dem er seine Erfahrungen als Instrukteur der türkischen Truppen in Konstantinopel in den Jahren 1836 – 1839 niedergelegt hat: „Allein jetzt wurde es fühlbar, wie viel leichter es ist, die Mängel eines Staatsgebäudes zu erkennen als ihnen abzuhelfen…So waren fremde Helfer notwendig, keineswegs aber willkommen. Es blieb demnach übrig, sich Rat bei den Fremden zu holen; aber in der Türkei wird die beste Gabe verdächtigt, sobald sie aus der Hand eines Christen kommt. Peter der Große hatte 500 Offiziere, Ingenieure, Artilleristen, Wundärzte, Künstler für seinen Dienst persönlich angeworben; sie teilten seine Mühen und ernteten die Früchte derselben. In Russland konnten die Fremden gehasst sein, in der Türkei sind sie verachtet. Ein Türke räumt unbedenklich ein, dass die Europäer seiner Nation an Wissenschaft, Kunstfertigkeit, Reichtum, Kühnheit und Kraft überlegen seien, ohne dass ihm im Entferntesten in den Sinn käme, dass um deswillen ein Franke sich einem Moslem gleichstellen dürfte.“ Dieser Text freilich lässt zugleich erkennen, dass diese Art von emotionaler Abneigung oder „Feindbild“ hinsichtlich der historischen Tiefe und der geopolitischen Tragweite kaum mit dem im Westen gehegten Feindbild gegenüber dem Islam vergleichbar ist. Trotz durchaus militanter Aufrufe im Koran zum Kampf gegen die „Ungläubigen“ ist der Islam mit Blick auf die Beziehungen zu anderen Religionen, insbesondere Judentum und Christentum (die zu den Schriftreligionen gehören), integrativer. Muslime und Angehörige anderer Religionen haben über die Jahrhunderte (bis in die allerjüngste Zeit) relativ friedlich zusammengelebt. Eine in tiefster religiöser Dimension wurzelnde Verwerfung, wie sie im Abendland insbesondere im Verhältnis von Christen und Juden Bestand hatte, ist im Islam nicht nachzuweisen. Diskriminierungen und Konflikte, die es durchaus gegeben hat, sind eher an der Oberfläche geblieben und dort ohne bleibende historische Belastungen ausgetragen worden. Die unverhohlene und gerade auch in neuerer Zeit gelegentlich militant artikulierte Feindseligkeit gegenüber dem Judentum kann nicht mit dem europäischen Antisemitismus verglichen werden. 

Das in Europa entstandene und gehegte „Feindbild Islam“ ist in seiner Erscheinungsform und in seinen Auswirkungen zugleich diffuser und wirkungsmächtiger als das „Feindbild West“, welches hier und da in der islamischen Welt generiert wurde. Letzteres macht sich an konkreten politischen Entwicklungen fest, die Verletzungen in der islamischen Welt gezeitigt haben. Diese haben ihre Wurzel nicht zuletzt in einem weit verbreiteten Gefühl der Unterlegenheit und des Ausgeliefertseins an die westliche politische, ökonomische und kulturelle Dominanz. Gleichwohl hat es auch im kolonialen Zeitalter des 19. und 20. Jahrhunderts keine antiwestlichen Empfindungen von der Breite und Tiefe gegeben, welche die Islamfeindlichkeit in Europa erkennen lässt. Als der Sultan/Kalif in Konstantinopel zu Beginn des Ersten Weltkrieges zum „Heiligen Krieg“ gegen England aufrief, hat dies kaum politische Reaktionen gezeitigt. Insbesondere jedoch in der saudischen Wahhabiyya sind Elemente einer antiwestlichen Grundeinstellung zu erkennen. Aber diese waren geographisch eher an den Rändern der islamischen Welt lokalisiert; auch war die wahhabitische Propaganda gegen „Neuerungen“ (bida’) aus dem Westen nicht zuletzt auf die innere Situation in islamisch geprägten Ländern gerichtet, d.h. sie diente der Delegitimierung politischer und geistiger Kräfte, die eine Brücke zu Europa zu schlagen suchten. Zu einer Triebkraft einer antiwestlichen Konflikthaltung sind Inhalte wahhabitischer Propaganda wohl erst in neuerer Zeit geworden; jedenfalls ist unübersehbar, dass sich Elemente eines wahhabitisch genährten Radikalismus in der militanten Strategie der Taleban bzw. al-Qa’idas finden. Im übrigen hat Ayatollah Khomeini zweifellos antiwestliche Empfindungen instrumentalisiert, die als Reaktion auf „das Geschlagensein vom Westen“ (gharbzadegi) unter den beiden Pahlawi - Herrschern aufgekommen waren. Auch für Sayyid Qutb ist die antiwestliche Attitüde die Folie, vor deren Hintergrund die „richtige“ islamische Gesellschaft geschaffen werden muss. Im Kampf gegen die Verwestlichung islamischer Gesellschaften wird eine negative bis feindselige Einstellung gegenüber „dem Westen“ aufgebaut.

 Der relativen Enge und Wirkungslosigkeit des „Feindbildes West“ widerspricht auch nicht die Tatsache, dass insbesondere im Kontext der anhaltenden Besatzung palästinensischer Gebiete durch Israel, vor allem aber der beiden jüngsten bewaffneten Konflikte, in die die USA maßgeblich involviert waren (Vertreibung Saddam Husains aus Kuwait (1990/91) und Sturz des ba’thistischen Regimes im Irak mit nachfolgender Besatzung des Landes) das Paradigma des „Kreuzzuges“ gegen die islamische Welt wiederbelebt wurde. Jedoch zeigen gerade auch diese historischen Bezugspunkte, dass antiwestliche Argumentation eher konjunkturell denn aus der Tiefe einer historischen Prägung kommend festzumachen ist. Die Kreuzzüge haben im kollektiven Bewusstsein der Araber durch die Jahrhunderte lediglich eine marginale Spur hinterlassen. Wenn antijüdische und antiwestliche Propaganda in der Gegenwart vielfach mit einander verquickt erscheinen, dann ist das im wesentlichen dem fortdauernden israelisch – palästinensischen Konflikt geschuldet.

Gleichwohl kann nicht übersehen werden, dass in den Beziehungen zwischen den Gesellschaften im Nahen Osten und dem Westen Verwerfungen aufgebrochen sind, in denen eine grundsätzliche Komponente zu erkennen ist, die sowohl „islamfeindliche“ wie „westfeindliche“ Elemente enthält. Vor diesem Hintergrund, der in Samuel Huntingtons Perspektive eines „clash of civilizations“ eine – ob man ihm zustimmt oder nicht – grundsätzliche Verortung erfahren hat, ist in den vergangenen anderthalb Jahrzehnten viel vom „Dialog der Kulturen“ die Rede gewesen. Die diesbezüglichen Bemühungen haben für das Zusammenleben namentlich zwischen der islamischen Welt und dem Westen keine weit reichenden Folgen gezeitigt. Mit dem Terrorakt des 11. September 2001, dem von den USA geführten „war on terrorism“ und insbesondere der amerikanischen Besetzung des Irak scheinen derartige Bemühungen erst einmal an ihr Ende gekommen zu sein. Gleichwohl geht von dem Denkmal des Dialogs der Kulturen, das im Juli 2000 von den Staatspräsidenten Irans und Deutschlands, Mohammed Khatami und Johannes Rau, in Weimar eingeweiht wurde, ein Aufruf aus, Anstrengungen zu unternehmen, durch konkrete Schritte Konfliktstoffe zu entschärfen und Perspektiven gedeihlichen Zusammenlebens – gerade auch in historischer Dimension - zu öffnen.

Einige Handlungsfelder

Angesichts der Komplexität des hier dargestellten Sachverhalts können nur Andeutungen zu Handlungsfeldern gemacht werden, innerhalb derer Bemühungen zu unternehmen sind, zu einer konstruktiven und positiven Interaktion zurückzukehren. Sie beschränken sich auf die Bereiche Medien, Erziehung und Politik.  


Die Medien sollten kollektiven und individuellen Bemühungen breitere Aufmerksamkeit entgegenbringen, die darauf gerichtet sind, das Verhältnis zwischen Ost und West zu verbessern. Auffallend ist jedenfalls, dass diesbezüglich wichtigere Ereignisse der letzten Zeit in der Berichterstattung allenfalls marginal präsent waren. Unter anderem kann hier auf den Dialog hingewiesen werden, der zwischen Papst Benedikt XVI. und einem breiten Kreis muslimischer Theologen unterschiedlicher Provenienz in Gang gekommen ist. Wenn die Regensburger Rede des Papstes – nicht ohne Grund – als provozierend gebrandmarkt worden ist, so hat Benedikt zugleich aber die muslimischen Theologen daran erinnert, dass es an ihnen liegt, das Verhältnis von Religion und Gewalt aus islamisch - theologischer Sicht zu klären und öffentlich zu machen. Denkansätze zum Verhältnis Religion – Vernunft – Friede, wie sie – beispielhaft – bei dem iranischen Philosophen Abdolkarim Sorush zu finden sind, sind in Europa weitesthin unbekannt. Elemente seines Denkens sind zwischen 2006 und 2008 von islamischen Theologen ihrerseits aufgegriffen und als theologische Expertise als Antwort an Benedikt weitergegeben worden. Damit ist ein wichtiger Schritt getan, jenen die Rechtfertigung zu entziehen, im Namen „des Islams“ zu sprechen, die als selbsternannte Deuter des Korans über die „Richtigkeit“ seiner Lesart gegebenenfalls auch mit Gewalt entscheiden. Über diese durchaus zukunftsträchtigen Initiativen ist in den Medien – und schon gar nicht in jenen, die ein großes Publikum erreichen – kaum berichtet worden. Auf diese Weise ist ihnen jene Ausstrahlung vorenthalten geblieben, die die Voraussetzung dafür ist, dass in breiteren Teilen der Öffentlichkeit ein Umdenken mit Bezug auf den Islam und namentlich das Verhältnis von Religion und Gewalt in dieser Religion in Gang gesetzt wird. Großer (und nahezu ausschließlicher) Sichtbarkeit können demgegenüber jene sicher sein, die die Gewalt aus dem Islam heraus rechtfertigen. So ist es bisher nicht wirklich dazu gekommen, neue Wahrnehmungsmuster zu verbreiten und dem Paradigma der Islamfeindlichkeit mit dem Ziel entgegenzuarbeiten, eine gemeinsame Grundlage für künftiges Zusammenleben zu finden.

Die Migration von Millionen von Muslimen aus dem islamischen Raum nach Europa ist keine ephemere Erscheinung. Europa wird durch sie dauerhaft geprägt bleiben; das Verhältnis von nichtmuslimischer Mehrheit zu muslimischer Minderheit wird sich weiter zugunsten der letzteren verändern. Mit der Perspektive der Mitgliedschaft der Türkei in der Europäischen Union sowie der sich verstärkenden Anbindung der islamischen Staaten Nordafrikas und des östlichen Mittelmeerraumes im Rahmen der Mittelmeerpolitik (Barcelona-Prozess und Mittelmeer-Union) und der Nachbarschaftspolitik wird sich die Identität Europas im Sinne einer immer engeren Verflechtung zwischen diesem und den benachbarten Regionen der islamischen Welt verändern. Es trifft zu, dass Wissen – gerade auch um historische Tatbestände – ein wichtiger Faktor bei der Gestaltung der politischen Beziehungen Europas mit seiner islamischen Nachbarschaft ist. Diese Wissensgrundlage zu verbreitern, muss insbesondere bei der Jugend begonnen werden. Es ist deshalb notwendig, bereits in den Schulen die Curricula in einigen Fächern stärker auf den Islam und die islamische Welt auszurichten. Entsprechend müssen Schulbücher diesen breiteren Raum widmen als das bislang der Fall ist. Dies bezieht sich naturgemäß auf den Geschichtsunterricht, in dem die Geschichte der islamischen Welt (zuletzt des Osmanischen Reiches) noch immer eher am Rande vorkommt. Aus einer vertieften Kenntnis der historischen Wechselbeziehungen aber ergeben sich Weichenstellungen mit Blick auf die Gestaltung der Zukunft. Das gilt auch für die koloniale Entwicklung des Raumes zwischen dem Atlantik und dem Indischen Ozean sowie auf postkoloniale und gegenwärtige politische, gesellschaftliche und geistige Gegebenheiten. Im Religionsunterricht ist stärker als bislang auf den Islam einzugehen. Dies bezieht sich auf die religiös-theologischen Aspekte sowie die unterschiedlichen Ausformungen des Islams in der Geschichte dieser Religion. Einbezogen werden sollte aber auch die Tatsache, dass die islamische Religion untrennbar mit der Entstehung einer Hochkultur verbunden ist, in der die islamische Religion ebenso nachhaltig in Erscheinung tritt, wie das mit Blick auf das Christentum im Kontext der europäischen Kulturgeschichte der Fall ist. Verstärkt sollten die Schüler auch mit den Literaturen, insbesondere in der arabischen und persischen Sprache vertraut gemacht werden. Die klassische Literatur ist hinreichend ins Deutsche übersetzt; ähnliches gilt mittlerweile für die moderne und zeitgenössische. Eindringlicher als alle Fakten der Geschichts-, Politik- und Gesellschaftswissenschaften vermag die Literatur Einblicke in die geistige Befindlichkeit der Menschen in ihrer jeweiligen Kultur und ihrer Zeit zu vermitteln. Insbesondere hinsichtlich der Gegenwart, in der die Beziehungen zwischen der islamischen und der westlichen Welt vordergründig durch Gewalthaftigkeit bestimmt werden, kann die Befassung mit Literatur den Blick dafür öffnen, dass sich die eigentliche Auseinandersetzung zwischen beiden Seiten, nicht zuletzt mit Blick auf die Gestaltung der Zukunft, in einem gemeinsamen geistigen Raum abspielt.

 Alle Befassung mit den geistig-kulturellen Erscheinungsformen und Tatbeständen des islamischen Nahen und Mittleren Ostens aber wird ihre Wirkung verfehlen, wenn nicht die Politik anhaltend große Anstrengungen unternimmt, ein gedeihliches Miteinander zustande zu bringen. Mit größerem Engagement muss darauf hingearbeitet werden, die Konflikte im Nahen Osten auf der Grundlage des Völkerrechts zu lösen. In ihren den Nahen Osten, den Islam oder Fragen der Integration betreffenden Äußerungen pflegt die Politik in vielen Fällen populistisch dem Volk aufs Maul zu schauen. Angesichts der grassierenden Islamophobie ist sie damit nicht gut beraten. Besondere Behutsamkeit erheischen alle Aspekte, die sich auf die Migration von Muslimen nach Europa und auf die Probleme des Zusammenlebens dort beziehen. Nüchternes Handeln und Reden ist insbesondere dort am Platze, wo die Politik auf die Herausforderung von Seiten islamistischer Gewalttäter reagieren muss. Dabei darf durchaus davon ausgegangen werden, dass die Masse der Muslime die von Terroristen und Extremisten ausgehende Gewalt verurteilt. Dies ist insbesondere auch mit Blick auf die innen- und sicherheitspolitischen Maßnahmen zur Abwehr der Gewalt in Betracht zu ziehen. Jegliche pauschalisierende Stigmatisierung von Muslimen ist zu vermeiden; bei der immer neu anzustellenden Abwägung des Verhältnisses von Freiheit und Sicherheit ist der Erhaltung der Freiheit Priorität einzuräumen. Divergierende Einstellungen im Verhältnis von Menschen- und Bürgerrechten auf der einen und dem Respekt vor der Religion auf der anderen Seite, die im Karikaturenstreit beispielhaft hervorgetreten sind, werden sich auch in Zukunft nicht vermeiden lassen. Die Politik ist hier gefordert, in der Öffentlichkeit für den Respekt vor der Religion zu werben, ohne grundsätzlich die Respektierung der Freiheiten in Frage zu stellen.

Im Rahmen dieser komplexen Herausforderung geht die Dialog-Initiative, die von dem deutschen Innenminister Wolfgang Schäuble angeregt wurde, in die richtige Richtung. Sie hat nicht nur Muslime als Bürger, die mit ihrem nichtmuslimischen Umfeld auf gleicher Augenhöhe diskutieren, ins Bild treten lassen. Sie hat vielmehr dem Beobachter gezeigt, dass „der Islam“ oder „die Muslime“ eine Fiktion sind. Hinsichtlich wesentlicher Fragen der Religion, Kultur, Gesellschaft etc. gibt es unter den Muslimen als Individuen und als Gruppen und Vereinen tief greifende Unterschiede. Dass diese unter den Beteiligten selbst angesprochen und im Rahmen der Dialog-Veranstaltung ausgetragen werden, kann auch als ein wichtiger Schritt in Richtung auf die Veränderung des Islams im Kontext des europäischen Wertesystems und zugleich in Richtung auf Integration innerhalb desselben und auf der Grundlage des auf ihm beruhenden Grundgesetztes verstanden werden. Indem die islamische Identität in diesen Prozessen und Veränderungen sichtbar bleibt bzw. hervortritt, wird Befürchtungen vor Assimilation entgegengearbeitet.

Wolfgang Schäuble hat in einem Beitrag in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (27. September 2006) in diesem Sinne die Bedeutung des Dialogs verdeutlicht: „Durch eine institutionelle Regelung, die Integration ermöglicht, kann Religion auch heute ihren Beitrag zur Identitätsstiftung, zur Ausbildung von Gemeinsamkeiten von Menschen im kulturellen und politischen Leben besser leisten als bei ihrer totalen Verdrängung aus dem öffentlichen Raum…“ Was ist der Anspruch an die Religionsgemeinschaften? Dass „alle religiösen Gruppen die Chance der Freiheit als eine aus ihrem Glauben sich ergebende Aufgabe betrachten“. Damit befinden sie sich auf dem Boden des Grundgesetzes, das im Rahmen seines demokratischen und säkularen Systems Religionen und ihren Anhängern Respekt zollt und ihnen Freiräume schafft, unter Wahrung ihrer Identität an der Gestaltung des pluralistischen Gemeinwesens aktiv teilzunehmen.

 Geert Wilders und seine hasserfüllte Neurose gegenüber dem Islam - die freilich in einem breiten Strom der Geschichte daherkommt - bleibt zurück; hervor tritt ein Verständnis von Religion, das religiösen Glauben und die Zeugnisse, auf denen er beruht, zu allererst – ganz im Sinne des Dialogs zwischen Goethe und Hafis – als einen Teil des Humanum betrachtet.










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